Como Dominar Las Pasiones

“Sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y nos hace en cierto modo semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos, con tal de que no perdamos por cobardía los derechos que nos da”

                                                                                   Rene Descartes,

Las Pasiones del Alma, artículo 152.

Introducción.

El dominio y manejo de las pasiones por medio de la razón ha sido el principal objeto de la ética en los filósofos antiguos y modernos. René Descartes, el último filósofo antiguo y el primer moderno, ha marcado un hito singular en este debate al hacer emerger a la voluntad, y en concreto la voluntad de usar bien nuestro libre albedrío,[1]como el motor que movería a la modernidad y que pondría en evidencia la aparición del sujeto dueño de sí mismo. Este movimiento de la voluntad se ejerce mediante una virtud, que reúne a todas las virtudes de la antigüedad, y que revela un ejercicio de libertad para el adecuado dominio de nuestras  pasiones y por tanto la conducción soberana de nuestra vida.

I. Las Pasiones

Conducir la vida por nosotros mismos es la gran exhortación ética del filósofo René Descartes y el verdadero pilar en que se funda la modernidad, con toda su carga de desasosiego, angustia y soledad que hoy en ella pervive[2]. Aunque el propósito de Descartes en el Discurso del Método no era el de enseñar el camino que cada uno debe seguir para conducir bien su razón, sino sólo hacer ver de qué manera Descartes había tratado de conducir la suya,[3] en la obra “Las Pasiones del Alma” su propósito es el de exponernos los remedios[4] para evitar el mal uso o los excesos en las pasiones, puesto que de ellas depende todo el mal y todo el bien en esta vida[5].

Bajo esta luz, el juzgar bien para obrar bien[6] reúne el  perenne  cruce de espadas entre razón y pasión, del cual, según Descartes, puede incluso sacarse gozo. En efecto, afirma Descartes:

“Mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues enseña a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todos ellos puede sacarse gozo”[7]

Desde el “Discurso del Método” en Descartes se anticipaba la necesidad de una regulación del deseo, es decir, la de vencerse a sí mismo más que a la fortuna[8], por lo que la obra “Las Pasiones del Alma”, publicada doce años después, en 1650, constituiría el fundamento de una ética de la conducción de sí bajo el libre albedrío.

El viaje que hace aparecer la libertad de los modernos, y su virtud clave, la generosidad, se inicia con una radical oposición del  filósofo de Tourane a lo que habían escrito los filósofos antiguos sobre las pasiones, advirtiendo con vehemencia que al alejarse de los precarios e ilusorios caminos seguidos por ellos, podría abrigar alguna esperanza de aproximarse a la verdad. [9]

En efecto, la concepción antigua de un alma dividida en dos partes, una irracional y otra que tiene razón, o aquella que la dividía en apetitos naturales y voluntad[10], es asumida por Descartes negando cualquier diversidad de partes y afirmando la voluntad como un apetito racional.[11] En Descartes, descontadas las funciones que se le pueden atribuir al cuerpo, no queda sino lo que podemos atribuir al alma, es decir, nuestros pensamientos[12], que son de dos géneros: las acciones del alma, es decir, nuestras voluntades porque sentimos en nosotros mismos que provienen y dependen de ella, y de otro lado las pasiones, consistentes en variedades de percepciones -denominadas también sentimientos o emociones- y conocimientos, que están en nosotros. Sobre las percepciones Descartes afirma que unas están referidas a objetos exteriores, otras a nuestro cuerpo y otras a nuestra propia alma, haciendo consistir a estas últimas en las pasiones del alma[13].

Así, fiel a su método que enumera y ordena, Descartes enuncia seis pasiones primarias, de las cuales la primera es la admiración, a la que irán unidas  las pasiones particulares de la estimación o el desprecio.

II. Recto deseo y recta razón

Es singular el rol del deseo en la ética de Descartes, para quien la principal utilidad de la moral consiste precisamente en regular al deseo[14], puesto que el deseo es el mecanismo por el que las pasiones nos llevan a la acción del alma[15], es decir, a querer algo, lo que hace que la pequeña “glándula” a la que el alma va estrechamente unida se mueva de manera necesaria para producir el efecto que esa voluntad quiere[16]. Las pasiones incitan al alma, pero es el deseo, al que Descartes califica como pasión, el que hace buscar con inquietud el acontecimiento[17].

Como el deseo es el puente entre la pasión y la acción, Descartes construye unas condiciones para su regulación adecuada, es decir, una formulación sobre el recto deseo, bastante similar a todo lo que afirmó Aristóteles sobre la virtud de la templanza[18]. En efecto, Descartes afirma que al recto deseo, al deseo bueno, le precede un verdadero conocimiento y no puede menos de ser malo cuando se funda en algún error[19]. En esta perspectiva de la determinación del deseo, y por tanto de la voluntad por el entendimiento, advierte Descartes otra regla para el ejercicio recto del deseo: sólo podemos desear lo que estimamos posible en algún modo[20]. El deseo está atado a lo posible, a objetos diversos que hacen surgir tantas especies diversas de deseo[21] que pueden suscitar en la sangre diversos movimientos. El objeto del deseo es el que mueve, por lo que,  advierte Descartes, hay que estar preparados[22]:

“He de confesar que hay pocas personas bastante preparadas de esta suerte contra toda clase de situaciones y que estos movimientos suscitados en la sangre por los objetos de las pasiones se producen tan inmediata y súbitamente como consecuencia de las impresiones que recibe el cerebro y de la disposición de los órganos, aunque el alma no contribuya en nada a ello, que no hay cordura humana capaz de oponerles resistencia cuando no se está bastante preparado”

Pero los objetos de deseo además de tener la condición de ser posibles, en la vida moral deben limitarse a lo que depende exclusivamente de nosotros, lo que siempre nos asegurará una entera satisfacción[23]. Esta limitación que propone Descartes puede entenderse como el recto objeto al que debemos orientar nuestro deseo y que ya Aristóteles había enunciado como desear lo que se debe[24].

Encausar el deseo a rectos objetos debe ser entonces un hábito de toda la vida, y qué mejor recto objeto del deseo puede ser el de la virtud, de la cual en Descartes nunca puede ser excesivo su deseo[25], puesto que el deseo de virtud contiene una promesa de felicidad y nuestro yerro en esto será el desearla demasiado poco y no liberarnos de nuestros deseos menos útiles, menos necesarios[26].

Otra condición del recto deseo en Descartes la constituye la moderación, es decir, evitar que el deseo sea excesivo. La vieja regla aristotélica del desearcomo se debe, condición del hábito de la templanza, vuelve a ser enunciada por Descartes en “Las Pasiones del Alma” al advertir sobre el deseo[27]:

“En cuanto al deseo, es evidente que cuando procede de un verdadero conocimiento no puede ser malo, con tal de que no sea excesivo y de que el conocimiento lo regule”

La moderación, regla aristotélica del término medio en el deseo, es una condición esencial del recto deseo en Descartes que incluso puede, como afirmó Aristóteles, salvaguardar a la virtud de la prudencia en sus juicios prácticos[28]:

“La alegría es generalmente más nociva que la tristeza, porque ésta, dando moderación y miedo, dispone de algún modo a la prudencia, mientras que la otra hace desconsiderados y temerarios a los que se entregan a ella”

El recto deseo en Descartes retoma así los postulados aristotélicos que definieron la  virtud de la templanza, aquellos que dibujaron  el contorno del desear lo que se debe, como se debe y cuando se debe. La regulación del deseo es la principal preocupación de  Descartes para establecer la utilidad de la moral, y es la misma de Aristóteles en la definición de la virtud de la templanza. Si la principal función del deseo es regular nuestras costumbres[29], decía Aristóteles, con razón la principal utilidad de la moral será regular al deseo.

Obsérvese que la regulación del deseo se hace a través del conocimiento; y así, el deseo será bueno si es precedido por un verdadero conocimiento[30]. Por esta razón el soberano remedio contra las pasiones será en Descartes el ejercicio de una virtud consistente en no dejar nunca de hacer lo que se ha juzgado es lo mejor[31]. El cómo construir y utilizar las propias armas, o juicios firmes y determinados referentes al conocimiento del bien y del mal con arreglo a los cuales nuestra voluntad conduzca nuestra vida[32], se traduce en Descartes en la pregunta por el buen juicio, es decir, por el  recto uso  de la razón, que será, en todo caso, un uso bajo el libre albedrío[33]. Pero nuestro uso libre de la razón debe dirigirse a rectos objetos, es decir, a bienes cuya adquisición parezca depender  en cierto modo de nuestra conducta, para así poder examinar su justo valor[34]. Es el recto uso de la razón el que nos entrega un verdadero conocimiento del bien para facilitar la práctica de la virtud, y así poder penetrar nuestros deseos para limitarlos. Por tanto, en Descartes, el uso recto de la razón es la espada dorada para cruzar con la del deseo, haciéndonos gozar de la mayor felicidad. Así lo confiesa Descartes en su carta a Elizabeth del 4 de agosto de 1645: [35]

“El recto uso de la razón, al dar un verdadero conocimiento del bien, impide que la virtud sea falsa, e incluso al ponerla de acuerdo con los placeres lícitos facilita tanto su práctica y, al hacernos conocer la condición de nuestra naturaleza, limita a tal punto nuestros deseos que hay que confesar que la mayor felicidad del hombre depende de este recto uso de la razón…”

III. Voluntad y recta elección

Descartes es el filósofo que pone en evidencia que el tránsito entre la elección y la acción es el momento cumbre de la vida moral. El deseo es penetrado o regulado por el uso recto de la razón para elegir y actuar, para conducir nuestra propia vida, y el protagonista de este tránsito elección-acción será la voluntad. Esta instala en la cúspide de la ética la bandera de conquista soberana del hombre. En Descartes la vida moral transcurre en la relación voluntad-entendimiento en la que la voluntad, por el solo hecho de querer, mueve sin necesidad de un fin. Es la eficiencia de una voluntad infinita que se articula con la endeblez de un entendimiento finito.

En Descartes, la voluntad del bien no se desprende del bien sino del querer, en claro contraste  con los escolásticos, para quienes la voluntad se orienta hacia el bien o hacia lo que el entendimiento representa como bien. Para Descartes el bien se construye desde la voluntad, por eso es que ésta es el soberano bien, un bien que nos hace semejantes a Dios y que parece eximirnos de estar sujetos a él[36]. La conducción misma de nuestra vida se hace con la voluntad, que escoge continuamente las propias armas, es decir, los juicios firmes y determinados respecto al conocimiento del bien y del mal; y así la fuerza o debilidad moral de nuestra alma se definirá por el constante impulso propio de nuestra voluntad para vencer más fácilmente a las pasiones[37]. A diferencia de los filósofos antiguos, el soberano bien en Descartes no será entonces un lugar para llegar; será un viaje de nuestra voluntad, a través del ejercicio de la libertad, un viaje que de no emprenderse no nos podrá hacer salir del intrincado bosque.

En Descartes la voluntad es facultad de elegir, es decir, de libre albedrío. Esta facultad de elegir no está circunscrita a límite alguno, y es ella la que distingue al hombre pero también la que lo revela semejante a Dios [38]. Es una facultad en todo caso más amplia y extensa que la del entendimiento, que es finito porque no puede conocerlo todo y ha sido creado por otro que no soy yo. Nuestros errores, anota Descartes, provienen de que siendo la voluntad más amplia y extensa que el entendimiento, no la contenemos en los límites de éste, sino que la extendemos a lo que no entendemos, a lo que no concebimos como claro y distinto [39]. En el error, que es privación  de lo que yo debía  poseer y no negación o defecto de alguna perfección que debía tener, participan al mismo tiempo[40] entendimiento y voluntad; ambos son responsables siempre, por lo que no existe entre ellos dicotomía: entendimiento y voluntad se determinan al mismo tiempo en el que, otra vez,  la eficiencia de la voluntad infinita se articula con la endeblez del entendimiento finito.

En la cuarta meditación, Descartes enuncia la regla para evitar el hábito de equivocarnos y que constituye la más grande y principal perfección del hombre: “mediante una meditación atenta y reiterada a menudo, imprimir en la memoria un pensamiento: el de guardar firmemente la resolución de no formular jamás mi juicio sobre las cosas cuya verdad no me es claramente conocida” [41]. En consecuencia haremos rectas elecciones cuando apliquemos la voluntad a los límites del entendimiento. Sin embargo, el acto de la voluntad necesita del hábito del buen juicio que expresa una virtud de la voluntad y que ya anuncia la aparición de otra virtud, cual es la de hacer realidad material a la recta elección: la de hacer con firmeza y constancia lo que hemos juzgado, elegido, es lo mejor. Nos referimos al hábito o virtud que Descartes denomina  la generosidad.

IV Generosidad y Libertad

Aplicar el libre albedrío a los límites del entendimiento hace aparecer a la recta elección en que se resume la fórmula de moral por provisión que nos impide errar al distinguir lo verdadero de lo falso. Sin embargo, el hábito de la resolución en juzgar bien necesita de otro que asegure el tránsito entre la recta elección y la acción. Una ética que no se interese por este paso es una ética para ángeles. El Tratado de las Pasiones del Alma demuestra que Descartes no sólo es el filósofo de la recta elección en el juicio; lo es también el de la recta acción, que es la de hacer lo bueno, es decir, emprender y ejecutar todas las cosas que se han juzgado mejores, lo que Descartes califica como el seguir perfectamente la virtud[42].

El viaje de la voluntad nos ha elevado así a una ética de la acción, que hace visible y viable la conducción de la vida con el uso del libre albedrío, revelándonos así una promesa de felicidad. Este viaje, ahora sobre nuestro propio cielo, se hace con lo que Descartes denomina como generosidad, y que es reconocida de modo general como una virtud. Sin embargo, en un pasaje del tratado Las Pasiones del Alma, la generosidad es considerada una pasión. Se trata del artículo 161, que no guarda estricto rigor con el carácter de virtud que se le había asignado a la generosidad en el resto de la obra. Dispone el artículo 161:

“si nos preocupamos a menudo de considerar qué es el libre albedrío y cuán grandes son las ventajas de tener una firme resolución de hacer buen uso de él, así como por otra parte, cuan vanos e inútiles son todos los cuidados que importunan a los ambiciosos, podemos suscitar en nosotros la pasión y luego adquirir la virtud de la generosidad, y como ésta es la clave de todas las demás virtudes y un remedio general contra todos los desórdenes de las pasiones, paréceme que esta consideración bien merece ser tenida en cuenta”  

En primer lugar, la generosidad procede de la voluntad, como expresamente lo afirma Descartes al evidenciar la causa por la cual vivimos la primera pasión, que es la estimación[43]. La generosidad es así la consecuencia inmediata de la firme y constante resolución de juzgar bien, que se transforma enacción, en el ejercicio del libre arbitrio. En Descartes nuestras voluntades son las acciones del alma, porque experimentamos que provienen directamente de nuestra alma, y parecen no depender sino de ella[44].

Descartes distingue las voluntades, o acciones del alma, de las pasiones por cuanto éstas se encuentran en nosotros, a lo que puede acotarse que no en todos está la generosidad. Así mismo afirma que las pasiones dependen absolutamente de las acciones que las conducen[45], es decir, de la voluntad, aunque la voluntad no puede provocar directamente las pasiones[46], lo que es contradictorio con la insinuación que hace Descartes en el artículo 161 del tratado “Las Pasiones del Alma” de que la voluntad puede suscitar en nosotros la pasión, que no explicita como pasión de generosidad, aunque sí como virtud de generosidad.

La enumeración de las pasiones en Descartes hace aparecer en primer lugar a la admiración que es un sentimiento de asombro o sorpresa que hace al alma considerar  con atención los objetos que le parecen raros y extraordinarios. De esta gran pasión se desprende otra particular consistente en una inclinación  del alma al representarse el valor de un objeto que se estima, consistiendo esta inclinación en la pasión de la estimación que es más visible cuando lo que estimamos es nuestro propio mérito[47]. Así, solo una cosa puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestra libertad y el dominio de nuestra voluntad. Como se observa, la estimación es una verdadera pasión que puede ser agitada por nuestra recta elección y nuestra recta acción.

Es singular que en Descartes la generosidad sea considerada expresamente como hábito o virtud de la magnanimidad48. En efecto, el magnánimo en los antiguos es quien es digno de grandes cosas49 y la magnanimidad es un cierto orden bello de las virtudes, en el que el magnánimo no puede conformar su vida a la de otro50. Tenía razón Descartes al denominar generosidad a lo que en la antigüedad era magnanimidad pues, ¿ acaso no nos hace dignos de gran estimación el conducir nuestra vida bajo el uso del libre arbitrio, es decir, sin depender de otro?. La generosidad es en consecuencia la expresión moderna de una antigua virtud.

Sin embargo, la concepción de virtud en Descartes sigue un curso distinto al de los filósofos antiguos pues para éstos los objetos determinaban diferentes especies de virtudes, posición de la que se aparta radicalmente el filósofo de Tourane, y que se evidencia en la Carta a Elizabeth del 4 de agosto de 1645, en que para Descartes la voluntad unifica a las virtudes en una sola: la firmeza y la constancia de la resolución de juzgar bien y obrar bien. En todo caso, a la virtud de la generosidad Descartes le atribuirá la firme y constante resolución de hacer lo bueno, es decir, la de emprender y ejecutar todas las cosas que se juzguen mejores, haciendo consistir en esto el ejercicio perfecto de la virtud51.

Lo que ocurre con la verdadera generosidad es que hace agitar una pasión, la de la estimación en el más alto grado, lo que quiere decir que una virtud puede excitar una pasión, en este caso la de la estimación, que es particular respecto a la pasión primaria de la admiración. Esta pasión de la estimación también tiene un contenido político en Descartes al afirmar que los generosos no estiman nada más grande que hacer el bien a los demás hombres y despreciar el propio interés, y ser enteramente dueños de sus pasiones52. Si la cualidad del generoso es la de ser dueño enteramente de sus pasiones, no puede concebirse que la generosidad sea una pasión, pues esto nos conduciría a afirmar que una pasión sea dueña de las demás. La conjunción actos de virtud y pasiones del alma, en que en  algún momento pretende Descartes fincar la generosidad53, no tiene coherencia con el carácter de hábito que contiene la generosidad. Conocer que podemos dominar nuestras voluntades y sentir la firme y constante  resolución de hacer lo bueno, condiciones del artículo 153 de Las Pasiones del Alma no bastan para despertar la pasión de la estimación: sólo el uso de nuestro libre albedrío y el dominio que tengamos sobre nuestras voluntades54 para inclinarlas a la acción, puede hacer estimarnos en grado sumo.

Es el uso del libre albedrío en la acción el que nos hace objeto de alabanza o censura y el que nos hace semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos55. La generosidad es la recta acción de la libertad, por lo que es más virtud que pasión. Descubierto nuestro propio cielo, es la virtud que nos da las alas para volar en él. Es la virtud de la libertad, que revela en Descartes, una ética de la libertad56

“Hay tres bienes que conducen a la felicidad y que hemos reconocido como los mayores para el hombre: la virtud,  la prudencia y el placer”

Aristóteles, Ética Eudemia I, 4, 1215 a,  30.

RESUMEN:
En las obras Ética Eudemia, y Ética Nicomaquea, el filósofo Aristóteles reconoce el placer como un camino que nos conduce a la felicidad, entendida como actividad conforme a la virtud. Pero en ese recorrido también hace que la felicidad se perfeccione, puesto que cada actividad será mejorada por el placer que le es propio, es decir, el placer de la actividad específica. Así, el placer que encontramos en hacer lo que amamos nos hace mejores, intensifica nuestra actividad, y la hace durar más.
PALBARAS CLAVE: PLACER, FELICIDAD, VIRTUD, ACTIVIDAD, BIEN.

La vida buena, el vivir bien, es el objeto de investigación[1] de la ética que construyó Aristóteles. La vida buena se hace coincidir con la felicidad al afirmar que la felicidad es una especie de vida dichosa y de conducta recta.  Por eso el hombre que vive bien y obra bien es quien podrá llamarse feliz[2].  Así, el vivir bien, la vida dichosa, la vida agradable[3], constituyen enunciados que Aristóteles constantemente vincula con la noción de  felicidad, pero  bajo la idea de placer, el placer que hace parte de la vida del hombre feliz, es decir, de quien cuya actividad se ejerce conforme a la virtud:
“Para la mayoría de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables a los que aman las cosas nobles.  Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por sí mismas.  Así, la vida de estos hombres no necesita del placer en sí misma.  Añadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas, y nadie llamará justo al que no se complace en la práctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e igualmente en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables.”[4]
Lo agradable, lo placentero, está incorporado en la actividad virtuosa, que es la propia del hombre feliz. La actividad de la virtud, que se define como la felicidad, es entonces por sí misma placentera. Pero la felicidad es el bien más deseable de todos, que se apetece por sí mismo, lo que la convierte en el bien supremo.[5] ¿Qué hay en la felicidad que nos haga desearla tanto?  Aristóteles entrega una clave para responder esta pregunta cuando señala  que en la vida moral son tres los objetos de preferencia de los hombres: lo bello, lo conveniente y lo agradable.[6] Y que el hombre bueno acierta respecto de todos estos objetos, pero el que elige la vida viciosa, yerra especialmente respecto del placer,
pues éste es común también a los animales y acompaña a todos los objetos de elección, pues también lo bello y lo conveniente parecen agradables.[7]
Lo agradable, en que se hace consistir el placer,[8] pertenece, junto a lo conveniente y lo bello, a la felicidad. Así lo sentencia Aristóteles:
“La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más hermoso y lo mas agradable[9]”
Detrás de la felicidad se esconden tres grandes objetos de deseo o  preferencia: lo mejor, lo hermoso y lo placentero.  Pero éste último, por acompañar a los restantes objetos de elección[10], es el más relevante. Pareciera que aún cuando elegimos lo mejor o lo hermoso, lo hacemos porque en esos objetos de deseo nos seduce una promesa de placer[11].  El placer es un objeto de preferencia que acompaña a todos los demás, que pertenece a la felicidad, que hace deseable a la felicidad.  Quien aspira a la construcción de la felicidad lo hace porque ella representa lo mejor, lo más hermoso y lo más placentero: quien busca felicidad también está buscando placer. Y la promesa de placer, de máximo gozo, que se esconde en la felicidad, pone en evidencia la existencia de un hombre:
“Así, si para alguien no hubiera nada agradable,  ni diferencia alguna entre una cosa u otra, estaría lejos de ser un hombre”[12].
Nada impide que el bien supremo sea un placer[13], por lo que la búsqueda de la felicidad está emparentada con la del placer. Separar la unidad entre la felicidad y el placer significaría romper también la unidad de la vida.[14]

La división lógica[15] del alma en una parte racional y otra irracional[16], permite distinguir las dos clases de virtud, siendo las de la parte racional intelectuales, y las de la parte irracional, morales, o acompañadas de deseo[17]. Este deseo se dirige al placer o al dolor por los que pueden distinguirse las pasiones. Así, las facultades o modos de ser, que hacen parte de los contenidos del alma, están en relación directa con las pasiones; pero esta relación debe ser especialmente cuidadosa respecto de los placeres implícitos a las pasiones, puesto que,
“En toda ocasión hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad”[18]
Toda virtud ética está en relación con las pasiones[19] pero en especial debe estarlo a los placeres implícitos a éstas, porque ante  la experiencia de lo placentero nuestros juicios tienden a sentirse arrastrados a sus dulces cánticos:
“Y esto ocurre, porque, desde el origen, nuestra naturaleza no se aleja, igualmente, del término medio respecto de todas las cosas, sino que somos menos amigos del esfuerzo y más del placer y esto mismo sucede respecto del alma” [20]
El placer es algo que pertenece al alma[21], está en el alma, junto a la prudencia y la virtud.[22] Sin embargo, Aristóteles distingue entre los placeres del cuerpo y los del alma:
“Distingamos pues, los del cuerpo y los del alma, como por ejemplo la afición a los honores y el deseo de aprender, pues cada uno se complace en aquello a lo cual siente afición sin que su cuerpo sea  afectado en nada  sino más bien su mente”[23]
Y reconoce que el deseo, el apetito, parece ser algo nuestro[24] y también que el deseo natural es la satisfacción de la necesidad.[25] Pareciera que el placer, principal objeto de elección del deseo, ocurre en la satisfacción de la necesidad, razón  por la cual el deseo lo busca, y que el gozo o placer es un estado que surge como consecuencia de la satisfacción de una necesidad, es decir, de una carencia. Pero descifrar el porqué del placer no era la tarea que se impuso el estagirita sino cómo regular nuestro deseo del placer, lo que se logra principalmente mediante una virtud ética, que debe estar en relación específica con los placeres corporales y permite regular los deseos, sean naturales o particulares, y especialmente los deseos de los incontinentes, que desean con exceso todos los placeres o los más atrayentes y son arrastrados por sus deseos. Esta virtud es la templanza que  resulta ser la reguladora del exceso en el placer, que no del defecto, pues,
“personas que se quedan atrás respecto de los placeres y se complacen en ellos menos de lo debido, apenas existen por que tal  insensibilidad no es humana”[26]
La templanza, como virtud reguladora del deseo de placer, es la propia del moderado o templado, es decir, aquel que desea las cosas placenteras que conducen a los demás bienes, o que no impiden éstos, o no  son extrañas a lo noble, o no exceden de sus recursos[27]. El deseo de lo placentero se vuelve insaciable y absoluto para quien no tiene uso de razón porque el  ejercicio  del deseo aumenta la tendencia natural, de tal manera que si los deseos son grandes e intensos desalojarán el raciocinio[28]. El hombre templado desea poco y con moderación, desea lo que debe, como y cuando debe, porque así lo ordena la razón.[29]

El Placer y el bien

Un interrogante fuerte respecto del placer en la Etica  Nicomaquea es el de si el placer es un bien, o incluso que pueda ser el bien supremo.[30] Este  interrogante surge de la afirmación expresa que hace  Aristóteles de que todos, animales y hombres, perseguimos el placer[31]. Una clave para descifrar la pregunta la constituye una propiedad especial del placer: la de atraer losemejante a él. El placer es una especie de  rostro  sonriente que persigue a su igual para dialogar con él de modo inmediato:
“En todo caso por naturaleza, lo absolutamente bueno es lo absolutamente agradable y lo que es bueno para unos es agradable para ellos. Así lo semejante place de inmediato a lo semejante  y el hombre es el más agradable para el hombre”[32]

El bien en Aristóteles se dice en la sustancia, en la cualidad y en la relación[33] y la ética busca el bien que puede realizarse y adquirirse,[34] por el hombre. ¿Existe semejanza entre el bien y el placer?, son una misma cosa? Para resolver este asunto, debe tenerse en cuenta que el placer goza de un aspecto subjetivo, pues lo agradable para el vicioso no puede ser idéntico para el sabio:
“Para el sabio, lo agradable es lo que está de acuerdo con su modo de ser, y esto es lo que es bueno y  bello”[35]
Sin embargo, la semejanza entre lo bueno y lo placentero queda sentada por Aristóteles:
“Lo agradable es por una parte, lo absolutamente agradable y lo absolutamente bueno”[36]
para concluir:
“Así pues, el placer es necesariamente un bien”[37]
En todo caso, Aristóteles advierte al final de la obra ética que hay placeres que provienen de nobles acciones y otros de vergüenzas, así como hay muchas cosas que nos esforzaríamos en hacerlas, aún cuando no nos trajeran ningún placer, como el recordar, ver, o poseer las virtudes,[38] para concluir que ni el placer es un bien ni todo placer es deseable, y que algunos son deseables por sí mismos.[39] Esta afirmación de Aristóteles hace significar que el placer no es un bien como idea, al modo platónico, y que en particular algunos placeres pueden ser  malos:
“Nada impide que el bien supremo sea un placer, aun cuando algunos placeres sean malos, como tampoco que sea un conocimiento, aunque algunos sean malos. Quizás es aún necesario, si en verdad cada modo de ser tiene actividades libres de trabas, que la felicidad, tanto si son libres las actividades de todos los modos de ser o sólo las de algunos de ellos sea lo más digno de ser elegido y en eso consista el placer”.[40]
La felicidad tiene un semejante, que es la libertad; por eso el encuentro de ambas producirá el verdadero placer: aquel que  resulta de elegir la felicidad.

El placer y la actividad

Aristóteles reconoce que el bien puede ser una actividad o un modo de ser, y que existen procesos que nos pueden restituir a nuestro modo de ser natural, que resultan accidentalmente placenteros[41]. ¿Es el placer un proceso, un modo de ser o una actividad?
De los contenidos del alma, cuya función es hacer vivir,[42] unos son modos de ser o facultades, otros actividades y movimientos, existiendo una correspondencia entre modo de ser y función en la que el mejor modo de ser tiene la mejor función. Sin embargo, la función de cada cosa es su fin,[43] por lo que es mejor la función que el modo de ser, pues el fin es lo mejor como fin.[44] Los placeres tienen lugar en nosotros cuando ejercemos una facultad, por lo que son actividades, pero como la función de cada cosa es su fin, el placer también es fin.[45]
Cuando la actividad de la disposición  guarda semejanza, es acorde con la naturaleza, brota de inmediato el placer. Esta armonía entre actividad de la facultad y el objeto que le corresponde, es la clave de la naturaleza del placer, que Aristóteles no reconoce como proceso sensible:
“Por ello no es correcto decir que el placer es un proceso sensible, sino más bien, debe decirse que es una actividad de la disposición de acuerdo con la naturaleza,  y llamársela sin trabas en vez de sensible”[46]
Sin embargo, toda sensación implica placer,[47] y toda facultad de sensación ejerce su actividad hacia un objeto sensible, por lo que importa más la mejor actividad de la facultad que esté mejor dispuesta al objeto más excelente que le corresponda. En efecto, afirma Aristóteles:
“La mejor actividad de cada facultad es la que está mejor dispuesta hacia el objeto más excelente que le corresponde, y esta actividad será la más perfecta y la más agradable”[48].
El objeto está allí, haciendo mover a su semejante, que no es otro que la facultad correspondiente. La semejanza, de la que nace el placer, ocurre desde el objeto que mueve a la facultad, haciendo aparecer a la actividad. Por eso en el hombre bueno serán placeres las cosas que se parezcan a él.[49]
El placer sigue a la actividad[50] de acuerdo a la naturaleza de cada actividad puesto que a cada actividad le corresponde su propio placer[51]. Sin embargo, puntualizó Aristóteles:
“Los placeres son más propios de las actividades que de los deseos”[52]
Resulta lógica esta afirmación en  Aristóteles puesto que el deseo está detrás del acto y mucho más del objeto que hace mover, que con su semejanza a la facultad hace aparecer a la actividad. Es la actividad la que distingue al placer del deseo, por lo que el hombre bueno hace más placentera su vida si sus actividades son agradables[53]. El placer como actividad, es el gran protagonista de un  hombre feliz:
“Es también evidente que si el placer y la actividad no son un bien, el hombre feliz no puede vivir agradablemente, pues ¿para qué debería tener necesidad de placer si no es un bien y puede vivir también dolorosamente?[54]

El verdadero placer
En Aristóteles el pensamiento pasa primero por la sensación.  Toda facultad de sensación ejerce su actividad hacia un objeto sensible[55] por lo que la mejor actividad de cada facultad es la que está mejor dispuesta hacia el objeto más excelente que le corresponda, convirtiéndose la actividad en la más perfecta[56] y la más agradable[57].  Perfecta, porque es la de un órgano bien dispuesto hacia el mejor de los objetos,[58] y agradable, porque toda sensación implica placer.[59]  Así el placer cumple una función central de perfeccionar la actividad, la hace elegible por sí misma bajo un sólo presupuesto:
“Si ambos, el que siente y lo que siente, son de tal naturaleza, habrá siempre placer, con tal que estén presentes el elemento activo y pasivo”[60]
Surgirá placer en la actividad[61]cuando el elemento pasivo, el objeto que se piensa o siente, sea como debe y lo sea, igualmente, el elemento activo, es decir, la facultad que juzga o contempla.[62] De esta semejanza, y estando referido el uno al otro de la misma manera, surgirá la “flor de la vida en la edad oportuna”,[63] la flor del placer en la que reluce con esbeltez el fin de perfeccionamiento de la actividad.[64]  Así, cada placer residirá en la actividad que perfecciona,[65] haciéndola más intensa, duradera, precisa y mejor.[66]

Cada actividad será mejorada por el placer que le es propio, es decir, el placer de la actividad específica, así como crece y se hace más bella cada flor de nuestro jardín.  El placer que encontramos en hacer lo que amamos nos hace mejores, intensifica nuestra actividad, la hace durar más, y nos embelesa frente a cualquier otro placer, como le ocurre al colibrí con el néctar de la margarita:
“Por esta razón cuando disfrutamos mucho de algo, no hacemos de ningún modo otra cosa, y nos ponemos en cambio, a hacer otra cosa cuando nos gusta poco lo que hacemos”[67]
Aspiramos al placer porque deseamos vivir. Pero como la vida es una especie de actividad[68], y el placer perfecciona las actividades, también  lo hace con el vivir, que todos deseamos[69].

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno[70].  Pero el placer propio del hombre es aquel que perfecciona la actividad del hombre perfecto y feliz:[71] la actividad conforme a la virtud.  El placer en consecuencia perfecciona la actividad más perfecta que es la felicidad; hacer lo noble y bueno es algo que se desea por sí mismo. El placer establece una categoría superior de actividad, la más deseable, que es la actividad conforme a la virtud:
“La actividad más preferible será la que esta de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud”[72].
La actividad de acuerdo con la virtud propia es en sí misma placentera, pero es la felicidad perfecta[73].  El verdadero placer perfecciona esta actividad del alma, que es la felicidad, como la flor es la razón de que exista un jardín.

BIBLIOGRAFIA
Aristóteles, Ética Eudemia, Editorial Gredos, Madrid, España, 1988.
Aristóteles, Ética Nicomaquea, Editorial Gredos, Madrid, España, 1988.