“Sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y nos hace en cierto modo semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos, con tal de que no perdamos por cobardía los derechos que nos da”
Rene Descartes,
Las Pasiones del Alma, artículo 152.
Introducción.
El dominio y manejo de las pasiones por medio de la razón ha sido el principal objeto de la ética en los filósofos antiguos y modernos. René Descartes, el último filósofo antiguo y el primer moderno, ha marcado un hito singular en este debate al hacer emerger a la voluntad, y en concreto la voluntad de usar bien nuestro libre albedrío,[1]como el motor que movería a la modernidad y que pondría en evidencia la aparición del sujeto dueño de sí mismo. Este movimiento de la voluntad se ejerce mediante una virtud, que reúne a todas las virtudes de la antigüedad, y que revela un ejercicio de libertad para el adecuado dominio de nuestras pasiones y por tanto la conducción soberana de nuestra vida.
I. Las Pasiones
Conducir la vida por nosotros mismos es la gran exhortación ética del filósofo René Descartes y el verdadero pilar en que se funda la modernidad, con toda su carga de desasosiego, angustia y soledad que hoy en ella pervive[2]. Aunque el propósito de Descartes en el Discurso del Método no era el de enseñar el camino que cada uno debe seguir para conducir bien su razón, sino sólo hacer ver de qué manera Descartes había tratado de conducir la suya,[3] en la obra “Las Pasiones del Alma” su propósito es el de exponernos los remedios[4] para evitar el mal uso o los excesos en las pasiones, puesto que de ellas depende todo el mal y todo el bien en esta vida[5].
Bajo esta luz, el juzgar bien para obrar bien[6] reúne el perenne cruce de espadas entre razón y pasión, del cual, según Descartes, puede incluso sacarse gozo. En efecto, afirma Descartes:
“Mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues enseña a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todos ellos puede sacarse gozo”[7]
Desde el “Discurso del Método” en Descartes se anticipaba la necesidad de una regulación del deseo, es decir, la de vencerse a sí mismo más que a la fortuna[8], por lo que la obra “Las Pasiones del Alma”, publicada doce años después, en 1650, constituiría el fundamento de una ética de la conducción de sí bajo el libre albedrío.
El viaje que hace aparecer la libertad de los modernos, y su virtud clave, la generosidad, se inicia con una radical oposición del filósofo de Tourane a lo que habían escrito los filósofos antiguos sobre las pasiones, advirtiendo con vehemencia que al alejarse de los precarios e ilusorios caminos seguidos por ellos, podría abrigar alguna esperanza de aproximarse a la verdad. [9]
En efecto, la concepción antigua de un alma dividida en dos partes, una irracional y otra que tiene razón, o aquella que la dividía en apetitos naturales y voluntad[10], es asumida por Descartes negando cualquier diversidad de partes y afirmando la voluntad como un apetito racional.[11] En Descartes, descontadas las funciones que se le pueden atribuir al cuerpo, no queda sino lo que podemos atribuir al alma, es decir, nuestros pensamientos[12], que son de dos géneros: las acciones del alma, es decir, nuestras voluntades porque sentimos en nosotros mismos que provienen y dependen de ella, y de otro lado las pasiones, consistentes en variedades de percepciones -denominadas también sentimientos o emociones- y conocimientos, que están en nosotros. Sobre las percepciones Descartes afirma que unas están referidas a objetos exteriores, otras a nuestro cuerpo y otras a nuestra propia alma, haciendo consistir a estas últimas en las pasiones del alma[13].
Así, fiel a su método que enumera y ordena, Descartes enuncia seis pasiones primarias, de las cuales la primera es la admiración, a la que irán unidas las pasiones particulares de la estimación o el desprecio.
II. Recto deseo y recta razón
Es singular el rol del deseo en la ética de Descartes, para quien la principal utilidad de la moral consiste precisamente en regular al deseo[14], puesto que el deseo es el mecanismo por el que las pasiones nos llevan a la acción del alma[15], es decir, a querer algo, lo que hace que la pequeña “glándula” a la que el alma va estrechamente unida se mueva de manera necesaria para producir el efecto que esa voluntad quiere[16]. Las pasiones incitan al alma, pero es el deseo, al que Descartes califica como pasión, el que hace buscar con inquietud el acontecimiento[17].
Como el deseo es el puente entre la pasión y la acción, Descartes construye unas condiciones para su regulación adecuada, es decir, una formulación sobre el recto deseo, bastante similar a todo lo que afirmó Aristóteles sobre la virtud de la templanza[18]. En efecto, Descartes afirma que al recto deseo, al deseo bueno, le precede un verdadero conocimiento y no puede menos de ser malo cuando se funda en algún error[19]. En esta perspectiva de la determinación del deseo, y por tanto de la voluntad por el entendimiento, advierte Descartes otra regla para el ejercicio recto del deseo: sólo podemos desear lo que estimamos posible en algún modo[20]. El deseo está atado a lo posible, a objetos diversos que hacen surgir tantas especies diversas de deseo[21] que pueden suscitar en la sangre diversos movimientos. El objeto del deseo es el que mueve, por lo que, advierte Descartes, hay que estar preparados[22]:
“He de confesar que hay pocas personas bastante preparadas de esta suerte contra toda clase de situaciones y que estos movimientos suscitados en la sangre por los objetos de las pasiones se producen tan inmediata y súbitamente como consecuencia de las impresiones que recibe el cerebro y de la disposición de los órganos, aunque el alma no contribuya en nada a ello, que no hay cordura humana capaz de oponerles resistencia cuando no se está bastante preparado”
Pero los objetos de deseo además de tener la condición de ser posibles, en la vida moral deben limitarse a lo que depende exclusivamente de nosotros, lo que siempre nos asegurará una entera satisfacción[23]. Esta limitación que propone Descartes puede entenderse como el recto objeto al que debemos orientar nuestro deseo y que ya Aristóteles había enunciado como desear lo que se debe[24].
Encausar el deseo a rectos objetos debe ser entonces un hábito de toda la vida, y qué mejor recto objeto del deseo puede ser el de la virtud, de la cual en Descartes nunca puede ser excesivo su deseo[25], puesto que el deseo de virtud contiene una promesa de felicidad y nuestro yerro en esto será el desearla demasiado poco y no liberarnos de nuestros deseos menos útiles, menos necesarios[26].
Otra condición del recto deseo en Descartes la constituye la moderación, es decir, evitar que el deseo sea excesivo. La vieja regla aristotélica del desearcomo se debe, condición del hábito de la templanza, vuelve a ser enunciada por Descartes en “Las Pasiones del Alma” al advertir sobre el deseo[27]:
“En cuanto al deseo, es evidente que cuando procede de un verdadero conocimiento no puede ser malo, con tal de que no sea excesivo y de que el conocimiento lo regule”
La moderación, regla aristotélica del término medio en el deseo, es una condición esencial del recto deseo en Descartes que incluso puede, como afirmó Aristóteles, salvaguardar a la virtud de la prudencia en sus juicios prácticos[28]:
“La alegría es generalmente más nociva que la tristeza, porque ésta, dando moderación y miedo, dispone de algún modo a la prudencia, mientras que la otra hace desconsiderados y temerarios a los que se entregan a ella”
El recto deseo en Descartes retoma así los postulados aristotélicos que definieron la virtud de la templanza, aquellos que dibujaron el contorno del desear lo que se debe, como se debe y cuando se debe. La regulación del deseo es la principal preocupación de Descartes para establecer la utilidad de la moral, y es la misma de Aristóteles en la definición de la virtud de la templanza. Si la principal función del deseo es regular nuestras costumbres[29], decía Aristóteles, con razón la principal utilidad de la moral será regular al deseo.
Obsérvese que la regulación del deseo se hace a través del conocimiento; y así, el deseo será bueno si es precedido por un verdadero conocimiento[30]. Por esta razón el soberano remedio contra las pasiones será en Descartes el ejercicio de una virtud consistente en no dejar nunca de hacer lo que se ha juzgado es lo mejor[31]. El cómo construir y utilizar las propias armas, o juicios firmes y determinados referentes al conocimiento del bien y del mal con arreglo a los cuales nuestra voluntad conduzca nuestra vida[32], se traduce en Descartes en la pregunta por el buen juicio, es decir, por el recto uso de la razón, que será, en todo caso, un uso bajo el libre albedrío[33]. Pero nuestro uso libre de la razón debe dirigirse a rectos objetos, es decir, a bienes cuya adquisición parezca depender en cierto modo de nuestra conducta, para así poder examinar su justo valor[34]. Es el recto uso de la razón el que nos entrega un verdadero conocimiento del bien para facilitar la práctica de la virtud, y así poder penetrar nuestros deseos para limitarlos. Por tanto, en Descartes, el uso recto de la razón es la espada dorada para cruzar con la del deseo, haciéndonos gozar de la mayor felicidad. Así lo confiesa Descartes en su carta a Elizabeth del 4 de agosto de 1645: [35]
“El recto uso de la razón, al dar un verdadero conocimiento del bien, impide que la virtud sea falsa, e incluso al ponerla de acuerdo con los placeres lícitos facilita tanto su práctica y, al hacernos conocer la condición de nuestra naturaleza, limita a tal punto nuestros deseos que hay que confesar que la mayor felicidad del hombre depende de este recto uso de la razón…”
III. Voluntad y recta elección
Descartes es el filósofo que pone en evidencia que el tránsito entre la elección y la acción es el momento cumbre de la vida moral. El deseo es penetrado o regulado por el uso recto de la razón para elegir y actuar, para conducir nuestra propia vida, y el protagonista de este tránsito elección-acción será la voluntad. Esta instala en la cúspide de la ética la bandera de conquista soberana del hombre. En Descartes la vida moral transcurre en la relación voluntad-entendimiento en la que la voluntad, por el solo hecho de querer, mueve sin necesidad de un fin. Es la eficiencia de una voluntad infinita que se articula con la endeblez de un entendimiento finito.
En Descartes, la voluntad del bien no se desprende del bien sino del querer, en claro contraste con los escolásticos, para quienes la voluntad se orienta hacia el bien o hacia lo que el entendimiento representa como bien. Para Descartes el bien se construye desde la voluntad, por eso es que ésta es el soberano bien, un bien que nos hace semejantes a Dios y que parece eximirnos de estar sujetos a él[36]. La conducción misma de nuestra vida se hace con la voluntad, que escoge continuamente las propias armas, es decir, los juicios firmes y determinados respecto al conocimiento del bien y del mal; y así la fuerza o debilidad moral de nuestra alma se definirá por el constante impulso propio de nuestra voluntad para vencer más fácilmente a las pasiones[37]. A diferencia de los filósofos antiguos, el soberano bien en Descartes no será entonces un lugar para llegar; será un viaje de nuestra voluntad, a través del ejercicio de la libertad, un viaje que de no emprenderse no nos podrá hacer salir del intrincado bosque.
En Descartes la voluntad es facultad de elegir, es decir, de libre albedrío. Esta facultad de elegir no está circunscrita a límite alguno, y es ella la que distingue al hombre pero también la que lo revela semejante a Dios [38]. Es una facultad en todo caso más amplia y extensa que la del entendimiento, que es finito porque no puede conocerlo todo y ha sido creado por otro que no soy yo. Nuestros errores, anota Descartes, provienen de que siendo la voluntad más amplia y extensa que el entendimiento, no la contenemos en los límites de éste, sino que la extendemos a lo que no entendemos, a lo que no concebimos como claro y distinto [39]. En el error, que es privación de lo que yo debía poseer y no negación o defecto de alguna perfección que debía tener, participan al mismo tiempo[40] entendimiento y voluntad; ambos son responsables siempre, por lo que no existe entre ellos dicotomía: entendimiento y voluntad se determinan al mismo tiempo en el que, otra vez, la eficiencia de la voluntad infinita se articula con la endeblez del entendimiento finito.
En la cuarta meditación, Descartes enuncia la regla para evitar el hábito de equivocarnos y que constituye la más grande y principal perfección del hombre: “mediante una meditación atenta y reiterada a menudo, imprimir en la memoria un pensamiento: el de guardar firmemente la resolución de no formular jamás mi juicio sobre las cosas cuya verdad no me es claramente conocida” [41]. En consecuencia haremos rectas elecciones cuando apliquemos la voluntad a los límites del entendimiento. Sin embargo, el acto de la voluntad necesita del hábito del buen juicio que expresa una virtud de la voluntad y que ya anuncia la aparición de otra virtud, cual es la de hacer realidad material a la recta elección: la de hacer con firmeza y constancia lo que hemos juzgado, elegido, es lo mejor. Nos referimos al hábito o virtud que Descartes denomina la generosidad.
IV Generosidad y Libertad
Aplicar el libre albedrío a los límites del entendimiento hace aparecer a la recta elección en que se resume la fórmula de moral por provisión que nos impide errar al distinguir lo verdadero de lo falso. Sin embargo, el hábito de la resolución en juzgar bien necesita de otro que asegure el tránsito entre la recta elección y la acción. Una ética que no se interese por este paso es una ética para ángeles. El Tratado de las Pasiones del Alma demuestra que Descartes no sólo es el filósofo de la recta elección en el juicio; lo es también el de la recta acción, que es la de hacer lo bueno, es decir, emprender y ejecutar todas las cosas que se han juzgado mejores, lo que Descartes califica como el seguir perfectamente la virtud[42].
El viaje de la voluntad nos ha elevado así a una ética de la acción, que hace visible y viable la conducción de la vida con el uso del libre albedrío, revelándonos así una promesa de felicidad. Este viaje, ahora sobre nuestro propio cielo, se hace con lo que Descartes denomina como generosidad, y que es reconocida de modo general como una virtud. Sin embargo, en un pasaje del tratado Las Pasiones del Alma, la generosidad es considerada una pasión. Se trata del artículo 161, que no guarda estricto rigor con el carácter de virtud que se le había asignado a la generosidad en el resto de la obra. Dispone el artículo 161:
“si nos preocupamos a menudo de considerar qué es el libre albedrío y cuán grandes son las ventajas de tener una firme resolución de hacer buen uso de él, así como por otra parte, cuan vanos e inútiles son todos los cuidados que importunan a los ambiciosos, podemos suscitar en nosotros la pasión y luego adquirir la virtud de la generosidad, y como ésta es la clave de todas las demás virtudes y un remedio general contra todos los desórdenes de las pasiones, paréceme que esta consideración bien merece ser tenida en cuenta”
En primer lugar, la generosidad procede de la voluntad, como expresamente lo afirma Descartes al evidenciar la causa por la cual vivimos la primera pasión, que es la estimación[43]. La generosidad es así la consecuencia inmediata de la firme y constante resolución de juzgar bien, que se transforma enacción, en el ejercicio del libre arbitrio. En Descartes nuestras voluntades son las acciones del alma, porque experimentamos que provienen directamente de nuestra alma, y parecen no depender sino de ella[44].
Descartes distingue las voluntades, o acciones del alma, de las pasiones por cuanto éstas se encuentran en nosotros, a lo que puede acotarse que no en todos está la generosidad. Así mismo afirma que las pasiones dependen absolutamente de las acciones que las conducen[45], es decir, de la voluntad, aunque la voluntad no puede provocar directamente las pasiones[46], lo que es contradictorio con la insinuación que hace Descartes en el artículo 161 del tratado “Las Pasiones del Alma” de que la voluntad puede suscitar en nosotros la pasión, que no explicita como pasión de generosidad, aunque sí como virtud de generosidad.
La enumeración de las pasiones en Descartes hace aparecer en primer lugar a la admiración que es un sentimiento de asombro o sorpresa que hace al alma considerar con atención los objetos que le parecen raros y extraordinarios. De esta gran pasión se desprende otra particular consistente en una inclinación del alma al representarse el valor de un objeto que se estima, consistiendo esta inclinación en la pasión de la estimación que es más visible cuando lo que estimamos es nuestro propio mérito[47]. Así, solo una cosa puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestra libertad y el dominio de nuestra voluntad. Como se observa, la estimación es una verdadera pasión que puede ser agitada por nuestra recta elección y nuestra recta acción.
Es singular que en Descartes la generosidad sea considerada expresamente como hábito o virtud de la magnanimidad48. En efecto, el magnánimo en los antiguos es quien es digno de grandes cosas49 y la magnanimidad es un cierto orden bello de las virtudes, en el que el magnánimo no puede conformar su vida a la de otro50. Tenía razón Descartes al denominar generosidad a lo que en la antigüedad era magnanimidad pues, ¿ acaso no nos hace dignos de gran estimación el conducir nuestra vida bajo el uso del libre arbitrio, es decir, sin depender de otro?. La generosidad es en consecuencia la expresión moderna de una antigua virtud.
Sin embargo, la concepción de virtud en Descartes sigue un curso distinto al de los filósofos antiguos pues para éstos los objetos determinaban diferentes especies de virtudes, posición de la que se aparta radicalmente el filósofo de Tourane, y que se evidencia en la Carta a Elizabeth del 4 de agosto de 1645, en que para Descartes la voluntad unifica a las virtudes en una sola: la firmeza y la constancia de la resolución de juzgar bien y obrar bien. En todo caso, a la virtud de la generosidad Descartes le atribuirá la firme y constante resolución de hacer lo bueno, es decir, la de emprender y ejecutar todas las cosas que se juzguen mejores, haciendo consistir en esto el ejercicio perfecto de la virtud51.
Lo que ocurre con la verdadera generosidad es que hace agitar una pasión, la de la estimación en el más alto grado, lo que quiere decir que una virtud puede excitar una pasión, en este caso la de la estimación, que es particular respecto a la pasión primaria de la admiración. Esta pasión de la estimación también tiene un contenido político en Descartes al afirmar que los generosos no estiman nada más grande que hacer el bien a los demás hombres y despreciar el propio interés, y ser enteramente dueños de sus pasiones52. Si la cualidad del generoso es la de ser dueño enteramente de sus pasiones, no puede concebirse que la generosidad sea una pasión, pues esto nos conduciría a afirmar que una pasión sea dueña de las demás. La conjunción actos de virtud y pasiones del alma, en que en algún momento pretende Descartes fincar la generosidad53, no tiene coherencia con el carácter de hábito que contiene la generosidad. Conocer que podemos dominar nuestras voluntades y sentir la firme y constante resolución de hacer lo bueno, condiciones del artículo 153 de Las Pasiones del Alma no bastan para despertar la pasión de la estimación: sólo el uso de nuestro libre albedrío y el dominio que tengamos sobre nuestras voluntades54 para inclinarlas a la acción, puede hacer estimarnos en grado sumo.
Es el uso del libre albedrío en la acción el que nos hace objeto de alabanza o censura y el que nos hace semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos55. La generosidad es la recta acción de la libertad, por lo que es más virtud que pasión. Descubierto nuestro propio cielo, es la virtud que nos da las alas para volar en él. Es la virtud de la libertad, que revela en Descartes, una ética de la libertad56
[1] René Descartes, Las Pasiones del Alma, editorial Aguilar, Buenos Aires, 1992. P. 149.
[2] James Fernández Cardozo, Autonomía Moral y Eticidad, Unidad de Artes Gráficas Universidad del Valle, 2004. P.168.
[3]René Descartes, Obras Escogidas, Discurso del Método, Editorial Suramericana, 1967, Buenos Aires. P. 137.
4 René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 183, art. 211.
[5] Ibíd. P. 185, art. 212.
[6] René Descartes, Obras Escogidas, Discurso del Método. P. 156.
[7] René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 186. art. 212.
[8] René Descartes, Obras Escogidas, Discurso del Método. P. 154.
[9] René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 43, art. 1.
[10] Aristóteles, Ética Nicomaquea, editorial Gredos, Madrid, España, 1988. 1102 a, 30-31.
[11]René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 76, art. 47.
[12] Ibid. P. 56, art. 17.
[13] Ibid. P. 61, art. 25.
[14] Ibid. P. 140, art.144.
[15] Ibid. P. 139, art. 144.
[16] Ibid. P. 72, art. 41.
[17] Ibid. P. 159, art. 166.
[18] Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1119 b, 15-20.
[19]René Descartes, Las Pasiones del Alma, p. 144, art.148.
[20] Ibid. P. 141, art. 145. Véase también, P.159, art.166.
[21] Ibid. P. 102, art. 88.
[22] Ibid. P. 183, art. 211. Véase también, P. 86, art. 58.
[23] Ibíd. P. 142. art.146.
[24] Aristóteles, Ética Nicomaquea. 1119 b, 15-20.
[25] René Descartes, Las Pasiones del Alma, p. 140, art.144.
[26] Ibid. P. 140, art. 144.
[27] Ibid. P. 137, art. 141.
[28] Ibid. P. 139, art. 143.
[29] Ibid. P. 139, art. 143.
[30] Ibid. P.140, art.144.
[31] Ibid. P.145, art. 148.
[33] Rene Descartes, Cartas Sobre la Moral, editorial Yerbabuena, Buenos Aires, 1995, P. 98.
[35] René Descartes, Obras Escogidas, Correspondencia. P. 433.
[36] René Descartes, Obras Escogidas, Descartes a Cristina de Suecia. P. 473.
[37]René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 78, art. 48.
[38] René Descartes, Obras Escogidas, Meditaciones Metafísicas, p. 256.
[42] René Descartes, Las Pasiones del Alma. P.149, art.153.
[43] Ibid. P.152, art. 158.
[44] Ibid. P. 56, art. 17.
[45] Ibid. P.72, art. 41.
[47] Ibid. P.148, art. 151.
48 Ibíd. P. 156, art.161. Véase también, p. 85, art. 54.
49 Aristóteles, Ética Nicomaquea. 1224 a, 1-5.
50 Ibíd. P. 222, par. 15.
51René Descartes, Las Pasiones del Alma. P. 149, art. 153.
52 Ibid. P. 151, art. 156.
53 Ibid. P. 156, art. 161.
54 Ibíd. P. 156, art. 161.
55 Ibíd. P.149, art. 152.
56 Jean Paul Margot, Estudios Cartesianos, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003, p. 151.
